Johnson, Religia ślepego zegarmistrza

Phillip Johnson [*]
Religia ślepego zegarmistrza [**]

Uwaga tłumacza:

Profesor prawa z uniwersytetu w Berkeley (Kalifornia) i twórca Ruchu Inteligentnego Projektu, Phillip E. Johnson, przeprowadził krytykę darwinizmu w książce Darwin on Trial. [***] Na krytykę tę odpowiedział dr Stephen Jay Gould, profesor paleontologii na Uniwersytecie Harvarda i czołowy darwinista, publikując w Scientific American z lipca 1992 roku trzystronicową recenzję tej książki. [***] W recenzji Gould skarcił Johnsona za niewłaściwe użycie jednych danych naukowych i pomijanie innych, brak zrozumienia logiki myśli ewolucyjnej oraz za niezdolność do przekonującego i bezstronnego omówienia tych zagadnień.

Johnson zwrócił się wówczas do redaktorów Scientific American, by umożliwili mu udzielenie odpowiedzi Gouldowi na łamach tego czasopisma. Redaktorzy Scientific American odrzucili jednak prośbę Johnsona. Poniżej przedstawiamy tekst tej odpowiedzi opublikowaną w kwartalniku Perspectives on Science and Christian Faith.

„Biologia zajmuje się obiektami złożonymi, tworzącymi wrażenie celowego zamysłu”. Tak pisze Richard Dawkins, autor The Blind Watchmaker. [1] Jako darwinista Dawkins utrzymuje, że patrząc na przyrodę ożywioną ulegamy złudzeniu i że żywe organizmy są w rzeczywistości wytworem bezcelowych sił materialnych – przypadkowej zmienności genetycznej i doboru naturalnego. Ta „teza o ślepym zegarmistrzu” jest najważniejszym twierdzeniem biologii ewolucyjnej. Gdyby naukowcy mówili tylko, że pierwotne ryby „jakoś” stały się płazami, następnie ssakami, a w końcu ludźmi, na nikim nie wywarłoby to większego wrażenia. Bez wiarygodnego mechanizmu przemiana ryby w człowieka jest niemal takim samym cudem, jak stworzenie człowieka z prochu ziemi. To, co sprawia, że opowieść o ewolucji wywiera tak wielkie wrażenie, jest fakt, że wg darwinowskich uczonych wiedzą oni, jak takie przemiany zachodziły w wyniku naturalnych procesów niewymagających boskiego kierownictwa ani jakiejś niematerialnej siły wyznaczającej kierunek zmian.

Teza o ślepym zegarmistrzu ma ogromne znaczenie dla religii, ponieważ wyjaśnia historię życia nie przypisując jakiejkolwiek roli nadprzyrodzonemu Stwórcy. „Przed Darwinem – pisze Stephen Jay Gould – myśleliśmy, że stworzył nas życzliwy Bóg”. [2] Po przyjęciu darwinizmu wiara ta stała się intelektualnie nie do utrzymania. Według Goulda:

Żaden interweniujący duch nie spogląda z miłością na to, co dzieje się z przyrodą (choć Newtonowski Bóg na początku czasów mógł nastawić cały mechanizm świata i potem wprawić go w ruch). Żadne witalne siły nie popychają zmian ewolucyjnych. I cokolwiek myślimy o Bogu, jego istnienie nie przejawia się w przyrodzie. [3]

Pozostaje więc możliwość, że Bóg jest odległą Pierwszą Przyczyną, ale teza o ślepym zegarmistrzu absolutnie wyklucza Boga jako aktywnego stwórcę. Dlatego Richard Dawkins zachwyca się: „dopiero Darwin sprawił, że ateizm jest w pełni satysfakcjonujący intelektualnie”. [4] Ale to nie znaczy, że Darwin pozwala być kimkolwiek innym niż ateistą. Na przykład darwinizm i teizm mogą łatwo pogodzić ci, którzy, jak Asa Gray i Charles D. Walcott, błędnie rozumieją darwinowską ewolucję jako ustanowiony przez Boga życzliwy proces mający na celu stworzenie ludzi. (Sam Gould szczególnie stanowczo korygował tego rodzaju nieporozumienia). Z drugiej strony, jeśli wiara w istnienie Boga ma być tylko kwestią logiki i danych empirycznych, to darwinizm daje ateistom i agnostykom decydującą przewagę. Ci, którzy naprawdę rozumieją darwinizm, ale nie mogą się wyzbyć uduchowionych skłonności, mogą po prostu z ewolucjonizmu zrobić religię. Theodosius Dobzhansky – główny przykład chrześcijańskiego ewolucjonisty, jaki dawał Gould – rzeczywiście przyjął religijny wymiar darwinizmu. Dobzhansky odrzucił tradycyjną chrześcijańską koncepcję Boga, uznał za Teilhardem de Chardin duchowy charakter procesu ewolucyjnego i wielbił wspaniałą przyszłość ewolucji. [5]

Gould pisze, że religia i nauka nie powinny być skonfliktowane, „ponieważ nauka traktuje o faktach, podczas gdy religia zmaga się z ludzką moralnością”. Ale twierdzenie to oparte jest na rozróżnieniu między moralnością a rzeczywistością. Różnicy tej jednak nie ma i sam Gould w praktyce nigdy by jej nie przestrzegał. Czy na przykład moralny aspekt dyskryminacji rasowej nie ma nic wspólnego z rzeczywistą równością ludzi? Nie wydaje się, by autor Mismeasure of Man (Norton, 1981) tak uważał. Na jakiej więc podstawie Gould głosi, że religia nie może zajmować się rzeczywistym istnieniem Boga? Bóg nie może mieć żadnego autorytetu moralnego, jeśli realnie nie istnieje, ale jeśli Bóg realnie istnieje, to mógł odegrać jakąś rolę w stworzeniu. Kiedy elita naukowa rości sobie wyłączny autorytet w decydowaniu o tym, co jest „realne”, to zapewnia sobie kontrolę nad nauką, religią, filozofią i każdą inną dziedziną myśli.

Religia, podobnie jak nauka, zaczyna od założeń lub wniosków dotyczących rzeczywistości. Jeśli zostaliśmy stworzeni przez Boga w jakimś celu, to jest to jeden z punktów wyjścia. Ale jeśli jesteśmy przypadkowym produktem ślepych sił przyrody, to jest to zupełnie inny punkt wyjścia. W pierwszym przypadku staramy się poznać wolę naszego stwórcy, w drugim odrzucamy istnienie tego „interweniującego ducha” jako złudzenie i zaczynamy wytyczać własny sposób postępowania. I tak sam Gould w końcowym zdaniu Wonderful Life przechodzi bezpośrednio od darwinowskiego punktu wyjścia do religijnego wniosku, że jesteśmy moralnie autonomicznymi istotami, które tworzą swoje własne wartości:

Jesteśmy potomkami historii i musimy ustalić własne ścieżki w tym najbardziej zróżnicowanym i interesującym ze wszystkich możliwych do wyobrażenia wszechświatów – we wszechświecie obojętnym na nasze cierpienie, a tym samym dającym nam maksymalną swobodę rozwoju lub porażki na wybranej przez nas drodze. [6]

Autor wszystkich tych stwierdzeń zganił mnie za myśl, że darwinizm jest związany z filozofią naturalistyczną i sprzeciwia się jakiemukolwiek sensownemu teizmowi. Ale David Hull, recenzując Darwina przed sądem dla Nature, był dla mnie równie surowy, bo nie chciałem przyznać, że darwinizm ostatecznie usunął podstawy religii teistycznej. Hull zdecydowanie głosił darwinowską doktrynę Boga:

Jakie wnioski na temat Boga można wyprowadzić z tego rodzaju zjawisk, których przykładem są gatunki żyjące na Darwinowskich Wyspach Galapagos? Proces ewolucyjny obfituje w zbiegi okoliczności, przypadki, nieprawdopodobne marnotrawstwo, śmierć, ból i przerażenie. [...] Bóg Galapagos jest nieostrożny, marnotrawny, obojętny, niemal diaboliczny. Z pewnością nie jest Bogiem, do którego ktokolwiek byłby skłonny się modlić. [7]

Tyle, jeśli chodzi o neutralność religijną darwinizmu. Przejdźmy teraz do ważniejszego pytania: czy teza o ślepym zegarmistrzu jest prawdziwa? Inaczej mówiąc, czy dobór naturalny naprawdę ma tak fantastyczną moc twórczą, o jakiej mówią darwiniści? Wydaje się, że jest to właściwe pytanie, ale tacy autorzy jak Gould, Dawkins i Hull upierają się, że sama definicja „nauki” wyklucza stawianie tego pytania. Mówią oni, że nauka jest nieodłącznie związana z przesłankami naturalizmu, że darwinowska teoria ewolucji jest najlepszą, jaką mamy, naukową (czyli naturalistyczną) teorią biologicznego stworzenia, a nawet, że darwinizm posiada chwalebną cechę zwaną „zgodnością indukcyjnych wnioskowań” – co oznacza, że darwinizm wiele wyjaśnia, jeśli założymy, że jest prawdziwy. Tak czy inaczej darwiniści na pytanie „Czy darwinizm jest prawdziwy?” udzielają odpowiedzi, która w istocie stwierdza, że posiadają oni władzę: „No cóż, to właśnie jest nauka, tak definiujemy naukę, i musisz się tym zgodzić”.

Jednak niektórzy z nas nie chcą się zgodzić, ponieważ wiemy, że dane empiryczne świadczące o twórczej mocy doboru naturalnego znajdują się gdzieś pomiędzy słabymi a nieistniejącymi. Dobór sztuczny muszek owocowych lub zwierząt domowych prowadzi do ograniczonych zmian w obrębie gatunku, ale nic nie mówi o tym, jak w ogóle powstały owady i ssaki. W każdym razie wszystko, co osiąga dobór sztuczny, zawdzięczamy użyciu ludzkiej inteligencji, która świadomie dąży do jakiegoś celu. Sednem tezy o ślepym zegarmistrzu jest jednak ustalenie, co mogą zrobić procesy materialne, gdy brak jest celu i inteligencji. To, że darwinowskie autorytety nieustannie przeoczają to kluczowe rozróżnienie, powoduje, że trudno nam uwierzyć w ich obiektywność.

Przykłady działającego doboru naturalnego, takie jak obserwowane zmiany w populacji ćmy pieprzowej Kettlewella [krępaka nabrzozaka], w rzeczywistości ilustrują cykliczną zmienność w obrębie stabilnych gatunków, która nie wykazuje żadnej ukierunkowanej zmiany. Zapis kopalny – charakteryzujący się nagłym pojawianiem się i następującej po nim stazie – jak wiadomo, niechętnie dostarcza przykładów dla darwinowskiej makroewolucji. Terapsydy czyli gady ssakokształtne i Archaeopteryx są rzadkim wyjątkiem od ogólnego braku możliwych do przyjęcia przejściowych form pośrednich między głównymi grupami. Dlatego nawet te darwinowskie trofea nie stanowią jednoznacznego świadectwa makroewolucji. Nic dziwnego, że tak wybitne autorytety, jak Stephen Jay Gould i Lynn Margulis, wzdychają do jakiejś nowej teorii, ponieważ dane empiryczne przeczą neodarwinowskiemu twierdzeniu, że nowości makroewolucyjne są wynikiem gromadzenia się małych zmian genetycznych w wyniku działania doboru naturalnego. [8]

Nie chodzi o to, czy prawdziwy jest „ewolucjonizm” w jakimś niejasnym sensie tego słowa. Jakaś „ewolucja” z pewnością miała miejsce, ale naukowe znaczenie tego stwierdzenia jest niewielkie, gdy ewolucję definiuje się mętnie jako „zmianę” lub skromnie jako „zmianę częstości genów”. Bez wątpienia charakter relacji między roślinami i między zwierzętami skłania do wniosku, że nastąpił pewien proces rozwoju ze wspólnego źródła. Ale ile wiemy o tym procesie rozwoju? Być może pewnego dnia uczeni będą w stanie przetestować jakiś mechanizm makroewolucyjny obejmujący tempo zmian w genach czy coś innego, który wyjaśni, jak czworonożny ssak może stać się wielorybem lub nietoperzem nie przechodząc przez niemożliwe etapy pośrednie. Powinniśmy jednak uczciwie przyznać, że mamy z tym pewne trudności. To, czego potrzebuje teoria ewolucji, to niezawodny mechanizm twórczy, zdolny do stałego budowania w różnych liniach rozwojowych bardzo złożonych struktur, w rodzaju układów wzroku i oddychania. Sprawy tej nie załatwi spekulacja na temat jakiegoś sporadycznego skoku.

Czytelnicy, którzy znają się na ocenianiu, zrozumieją, dlaczego czuję się zaszczycony, że Stephen Jay Gould nie mógł znaleźć lepszej odpowiedzi na moją krytykę darwinizmu przedstawioną w Darwin on Trial niż zjadliwy atak, który unika głównych zagadnień i zamiast tego wędruje po książce w poszukiwaniu czegoś, do czego można by się przyczepić. (Proszę porównać to, co napisałem na 16 stronie książki Darwin on Trial [****] z zarzutem Goulda na temat „rekombinacji”, a zobaczą Państwo, jak ciężko pracował, aby znaleźć coś, co można skrytykować.) Chętnie przyjmuję krytykę konkretnych punktów; dlatego właśnie rozesłałem wstępną wersję książki wielu wybitnym uczonym, w tym Gouldowi. Przedmiotem kontrowersji jest jednak mój argument, że teza ślepego zegarmistrza nie jest poparta przez dane empiryczne, czyli że nauka nie wie, jak życie mogło ewoluować do obecnej złożoności i różnorodności bez udziału w tym procesie jakiejś istniejącej wcześniej inteligencji. Gdyby Gould dysponował przekonującą odpowiedzią na ten argument, możemy być pewni, że wziąłby byka za rogi i jasno by tę odpowiedź wyraził.

Sama recenzja Goulda nie zasługuje na dalszą odpowiedź, ale wyjaśnienia wymaga jej nieprzyjazne nastawienie. To, co dzieli Goulda i mnie, ma niewiele wspólnego z naukowymi danymi empirycznymi, a bardzo wiele z metafizyką. Filozoficznym punktem wyjścia Goulda wobec kwestii ewolucji jest naukowy naturalizm, który a priori zaprzecza, by taka niematerialna istota jak Bóg mogła wpływać na bieg zdarzeń w przyrodzie. Stojąc na tym stanowisku teza o ślepym zegarmistrzu jest prawdziwa w zasadzie z definicji. Z tej perspektywy nauka może nie znać jeszcze wszystkich szczegółów, ale coś bardzo podobnego do ewolucji darwinowskiej po prostu musi być odpowiedzialne za nasze istnienie, ponieważ nie ma dla niej żadnej akceptowalnej alternatywy. Jeśli istnieją luki lub wady w istniejącej teorii, to odpowiednia reakcja polega na dostarczeniu dodatkowych naturalistycznych hipotez pomocniczych. Krytyka darwinizmu bez przedstawienia w zamian jakiejś naturalistycznej alternatywy jest postrzegana jako atak na samą naukę, prawdopodobnie zmierzający do tego, by narzucić nauce i społeczeństwu religijne kajdany. Z takimi osobami się nie dyskutuje; takie osoby wszelkimi dostępnymi sposobami odsuwa się na bok.

Ale jednak istnieje możliwość, że darwinizm jest zasadniczo fałszywy, a nie tylko w tym czy innym szczególe. Może pozbawione świadomości procesy materialne nie są w stanie utworzyć bogatych w informację układów biologicznych. Jest to realna możliwość, bez względu na to, jak obraźliwa dla naukowych naturalistów. Skąd darwiniści mogą wiedzieć, że ślepy zegarmistrz utworzył na przykład typy zwierzęce, skoro procesu tego nie można zademonstrować i brakuje jakichkolwiek historycznych danych? Darwiniści mogą dysponować kulturową władzą, by przez jakiś czas tłumić takie pytania, ale w końcu będą musieli uznać istnienie problemu. W Ameryce jest wielu teistów, nie mówiąc już o reszcie świata, a osoby promujące naturalizm w imię nauki nie będą mogły wiecznie odmawiać im uczciwego przedstawienia swoich racji.

Naukowi naturaliści, którzy sądzą, że darwinizmu da się bronić prowadząc ideologiczną wojnę z krytykami, mogą pójść za przykładem Stephena Jaya Goulda. Inni będą woleli pójść za przykładem Michaela Ruse'a i tych darwinowskich uczonych, którzy uczestniczyli w odbytym w marcu 1992 roku na Southern Methodist University sympozjum akademickim na temat książki Darwin on Trial. Przekonali się tam oni, że o odmiennych poglądach metafizycznych można w środowisku akademickim dyskutować rzeczowo i szanując się nawzajem. Ostatecznie całe środowisko naukowe będzie musiało uznać, że uczciwa dyskusja – z wyraźnie zidentyfikowanymi założeniami i precyzyjnie zdefiniowanymi terminami – jest jedyną metodą rozwiązywania sporów, zgodną z najlepszymi tradycjami samej nauki. Kiedy uczeni bronią swojej ukochanej doktryny zaciemniając te kwestie i zastraszając krytyków, jest to pewny znak, że to, czego bronią, nie jest nauką.

Przypisy:
[*] Jefferson E. Peyser Professor of Law, University of California, Berkeley, CA 94720-2499.

[**] Oryginał: Phillip E. Johnson, „The Religion of the Blind Watchmaker”, Perspectives on Science and Christian Faith March 1993, vol. 45, s. 46–48, https://www.asa3.org/ASA/PSCF/1993/PSCF3-93Johnson.html. Z jęz. ang. tłum. Kazimierz Jodkowski.

[***] (Przyp. tłum.) Wydanie polskie: Darwin przed sądem, Seria Inteligentny Projekt, Fundacja En Arche, Warszawa 2020.

[***]Stephen Jay Gould, „Impeaching a Self-Appointed Judge”, Scientific American July 1992, vol. 267, no. 1, s. 118-121; przedruk w: Liz R. Hughes (ed.), Reviews of Creationist Books, The National Center for Science Education, Inc., Berkely, CA 1992, s. 79-84.

[1] Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz czyli, jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, Biblioteka Myśli Współczesnej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994, s. 21.

[2] Stephen Jay Gould, Ever Since Darwin, Pelican, W.W. Norton, New York 1997, s. 267.

[3] Stephen Jay Gould, „In Praise of Charles Darwin”, w: Charles L. Hamrun (ed.), Darwin’s Legacy. Nobel Conference XVIII Gustavus Adolphus College, St. Peter, Minnesota, Harper & Row, San Francisco 1983, s. 6-7 [1-10].Pierwotnie esej ten ukazał się w czasopiśmie Discover, February 1982.

[4] Dawkins, Ślepy zegarmistrz..., s. 28.

[5] Por. Francisco Ayala, „«Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution»: Theodosius Dobzhansky: 1900–1975”, The Journal of Heredity Jan.-Feb. 1977, vol. 68, no. 1, s. 3–10, https://doi.org/10.1093/oxfordjournals.jhered.a108767. Ayala tak opisał poglądy religijne swojego nauczyciela: „Dobzhansky był człowiekiem religijnym, chociaż wyraźnie odrzucał fundamentalne przekonania tradycyjnej religii w rodzaju istnienia osobowego Boga i życia po fizycznej śmierci. Jego religijność zasadzała się na przekonaniu, że istnieje jakiś sens we wszechświecie. [Świadectwo] istnienia tego sensu postrzegał w fakcie, że ewolucja utworzyła niewiarygodne zróżnicowanie świata ożywionego i rozwijała się od pierwotnych form życia do rodzaju ludzkiego. Dobzhansky utrzymywał, że w człowieku biologiczna ewolucja przekroczyła samą siebie wznosząc się do królestwa samoświadomości i kultury. Wierzył, że w jakiś sposób rodzaj ludzki w końcu wyewoluuje na wyższe poziomy harmonii i twórczości”.

[6] Stephen Jay Gould, Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, W.W. Norton & Company, New York 1989, s. 323.

[7] David L. Hull, „The God of the Galápagos”, Nature 8 August 1991, vol. 352, issue 6335, s. 486 [485–486], https://www.nature.com/articles/352485a0.

[8] Patrz Stephen Jay Gould, „Is a New and Generał Theory of Eviolution emerging?”, w: John Maynard Smith (ed.), Evolution Now. A Century After Darwin, 1982, s. 129, 131 (tłum polskie w: Stephen Jay Gould, Niewczesny pogrzeb Darwina, PIW, Warszawa 1991); Profile, „Lynn Margulis: Science’s Unruly Earth Mother”, Science 19 April 1991, vol. 252, s. 378, 379.

[****] (Przyp. tłum.) W wydaniu polskim jest to s. 30.

Nie ma plików w tym folderze